[Ryo-kun]

05.05.2010 в 01:26

Пишет  Yu Yamato:

HORTUS DAEMONUM
СЛОВАРЬ ИНФЕРНАЛЬНОЙ МИФОЛОГИИ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

продолжение...

ОСТРОУМИЕ ДЬЯВОЛА

Дьявол, этот <комедиант> и <обезьяна Бога>, насмешлив, и предметом его насмешек служат те библейские божественные чудеса и деяния, которые он, по мнению Демонологов, не способен повторить. Дьявол - карикатурист и пародист Бога, коему он, разумеется, завидует.Этот момент пародии в действиях Дьявола не всегда легко распознать, но Демонологи его угадывали. Так, явление Дьявола в облике умершего человека (Оборотни и Демоны) расценивалось как пародия на чудо воскрешения, явленное Христом; в процессе принятия пищи Демоны, принявшие телесный облик, пародируют таинство причастия, поскольку пищу они <моментально претворяют в иную материю> (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 187).
Сама структура Дьявольского мира, окружение Дьявола, его поведение содержат - в своей симметричности божественному миру - несомненные элементы насмешливой пародии. В народных верованиях Средневековья у Дьявола двенадцать учеников, как у Христа; своими четырьмя дочерьми он пародирует четырех дочерей Бога в дидактической средневековой литературе - Мир, Милосердие, Справедливость и Праведность; его мать (порой отождествляемая с Лилит), поет хвалу у трона сына вместе с сонмом Демонов, совершенно как дева Мария; зачатие Антихриста Дьяволом и еврейской девушкой из колена Дана, живущей в Вавилоне (т.е. <вавилонской блудницы>), - пародия на зачатие Христа смертной женщиной. (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 77). Обряд, которому Дьявол подвергает своих неофитов, пародирует обряд крещения. Породив ложь, лживое слово, Дьявол тем самым пародировал исхождение от Бога истинного Логоса - <Как Бог Отец породил Истинного Сына, так Дьявол породил как бы сына лживого> (АЛКУИН, КОММЕНТАРИЙ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА, 4:22). Впрочем, иногда сам Бог, похоже, заставляет Дьявола выступать в роли жалкого пародиста, - видимо, для того, чтобы Дьявол, сравнивая себя с Богом, лучше прочувствовал собственное ничтожество. Так, у Данте Люцифер пАдает в самый ентр земли, в средоточие Вселенной - однако навязанную ему роль центра мироздания нельзя расценивать иначе, как жестокую шутку Бога, истинная центральность которого духовна и не нуждается в подобном материальном выражении. Сама <могила> Дьявола (ставшая адом для людей), в которой он комически (если смотреть на него со стороны
южного полушария) <торчал ногами к вышине> (АД, 34:90), пародирует Гроб Христов (КЕССЕЛЛ); его погруженность по пояс в лед (АД, 34:29) - животворное крещение Иисуса в Иордане. Три головы Люцифера - красная, белая (бело-желтая) и черная - возможно, пародируют трех ветность смоковни ы (упомянутой в одной из притч Иисуса: ЛУК. 17:6), которую Августин рассматривает как символ Животворящего креста и в цвета которой, как верили, окрашены знамена Иисуса (Данте противопоставляет этим Святым знаменам <знамена Ада> - АД, 34:1) (также Цвета Дьявола). Издеваясь над чудом сотворения нового человека - таинством, безусловно, доступным лишь Богу, - Дьявол однажды разыгрывает целый фарс, описанный врачом Амбруазом Паре (ок. 1510-1590). Некая Магдалена де Констанс утверждала, что забеременела от Дьявола, но <когда пришел момент рожать и повивальные бабки готов были принимать плод,... из тела этой женщины стали выходить железные гвозди, куски дерева, кости, камни и волосы, и множество других вещей странных и фантастических, которые Дьявол использовал здесь, пустив в ход свою хитрость, дабы обмануть и одурачить простой люд, готовый легко поверить во всякие чудеса и фокусы> (ПАРЕ, 89).
Антихрист - самая разработанная пародия Дьявола на Христа; он имитирует практически все деяния Христа и даже, согласно некоторым комментаторам, ухитряется родиться от девы (ЭММЕРСОН, 20); в частности, он пародирует нисшествие Святого Духа, низводя <огонь с неба на землю> (ОТКР. 13:13), - огонь, который, по мнению МАРТИНА ЛЕОНСКОГО (13в.), <есть дух зла, наподобие Святого Духа нисходящий на землю> (РАЗЪЯСНЕНИЕ КНИГИ АПОКАЛИПСИС, 13:13)
Помимо подобного <остроумия>, обусловленного богословской интерпретацией Дьявола как обезьяны Бога, Дьявол - в народной традиции - проявляет и чисто фарсовую наклонность к шуткам и розыгрышам, стоящим у истоков черного юмора. Так, заключая договор с неким рыцарем, Дьявол потребовал у него душу только в том случае, если он когда- либо окажется в городе под названием Муфль (Mouffle); разузнав заранее, что такого города не существует, ры царь заключил договор со спокойным серд ем. Обратившись к религии, ры царь стал монахом и Наконец достиг должности архиепископа Реймского. Однажды он посетил свой родной город, Гент, где серьезно заболел, и тут, к его ужасу, у постели его появился Дьявол, который сообщил ему, что настоящее, тайное название Рента и есть - Муфль (что в разговорном французском того времени означает что-то вроде <немытого рыла> и характеризует отношение автора истории к фламандцам; РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 82). В духе нарождающегося черного юмора - и шутка Люцифера, хозяина Ада, над совратителем Евы Астаротом (во французской пьесе А. ГРЕБАНА <МИСТЕРИЯ О СТРАСТЯХ>, ок. 1450): Астарот, вернувшись в Ад после успешной встречи с Евой, хвастается: <Хвали меня, Люцифер, ибо я только что вызвал величайшую из катастроф>; прекрасно, отвечает Люцифер, мы сделаем тебе корону; <Из роз?> - спрашивает Астарот; <Ну нет - скорее из толстых железных прутьев, горящих как огонь молнии> (ГРЕБАН, 935-937). В иллюзиях чернокнижника Фауста, творимых при помощи Демона, также заметен юмор весьма зловещего характера: Фауст пожирает другого мага; съедает у крестьянина лошадь вместе с телегой; обещает еврею, что даст ему вырвать себе ногу, если не вернет долг, - ростовщик и в самом деле дергает за ногу, та отрывается и еврей в ужасе убегает; выращивает на лбу императора Фридриха, высунувшего голову из окна, ветвистые оленьи рога, так что тот не может втянуть голову обратно; заставляет подвыпивших приятелей увидеть вместо собственных носов роскошные грозди виногрАда, и лишь когда чары рассеиваются, приятели обнаруживают, что собирались отрезать друг у друга носы (СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 14-30).
В библейской сцене искушения из анонимной французской <Мистерии об Адаме> (12 в.) Сатана-змей довольно тонко и зло подшучивает над Евой, плохо понимающей, что, собственно, ей предлагают. Автор играет на сходстве слов saver - <знать> и savor - <вкус>: плод даст Еве возможность, - говорит Сатана, - все знать: de tut saver; <Какой вкус?> (Quel savor а?) - переспрашивает не расслышавшая или не понявшая Ева; <Небесный!> (Celestial!) - не растерявшись, отвечает Сатана (цит. по: РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 256).
Пространные диалоги Демона и экзорсиста в процессе ритуала экзорсизма уже у Цезария Гейстербахского также порой выдают в Демоне насмешливость; например, когда один из братьев-монахов, ассистировавший аббату Гильому при ис елении бесноватой, пожелал вступить с Демоном в диалог, тот замечает ему: <Лучше помолчи, ведь ты украл двенадцать су у твоего аббата, они сейчас лежат спрятанными в твоем поясе> (ЦЕЗАРИЙ ГЕСТЕРБАХСКИЙ, О ЧУДЕСАХ, кн. 5, гл. 29).
Склонность к причудливому юмору Демоны проявляют в выборе имен, которыми они называют себя, представая своим заклинателям; по крайней мере два автора (Боге и Вир) отмечают, что в этом момент Демоны всегда называют себя забавно: Мэтром Петрушкой, Пучком перьев, Босоногим и т. п. (Имена Демонов).
Демоны нередко пытаются насмешить святого, чтобы тем самым ввести его в грех, - ибо смех отвлекал от сосредоточенной молитвы. Св. Пахомий видел однажды ватагу чертей, которые тащили сухие листья и притворялись, будто это им ужасно трудно, - этим они рассчитывали рассмешить пустынника.
В <ЗОЛОТОЙ ЛЕГЕНДЕ> ЯКОБА ВОРАГИНСКОГО (1228/30-1298) есть история о том, как Дьявол именно с той же елью насмешил Мартина Турского.
Последний как раз служил мессу, когда черт вошел в храм с целью отвлечь святого от службы и тем самым заставить его согрешить. Он присел в углу и принялся записывать на пергаменте болтовню женщин и прочие неподобающие во время святой мессы речи, долетавшие до него отовсюду. Наконецц лист пергамента окончился, но Дьяволу еще было что записать, и он попытался растянуть листок, зажав его в зубах; однако тут пергамент порвался, и Дьявол пребольно ударился затылком о колонну. Святой Мартин, который в этот самый миг обернулся, чтобы благословить паству, не смог не рассмеяться, увидев гримасы черта, потиравшего ушибленное место. Тем самым святость службы была утрачена - по крайней мере, с точки зрения Дьявола, который тем не менее, как только святой его заприметил, опрометью бросился наружу.

ОСУЖДЕНИЕ И СПАСЕНИЕ ДЕМОНОВ

Идея о том, что Демоны не имеют никакой надежды на спасение (хотя сами очень хотят спастись и <взошли бы на небо по ступенькам из ножей, если бы у них оставалась еще надежда> - ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ, 187) и подлежат, вместе с грешниками, вечному наказанию в аду, довольно рано стала догматом христианства. Уже Второй Константинопольский Собор (553) осудил в девятой анафеме тех, кто утверждает, что наказание Демонов и людей не будет вечным (также Ад). Дьявол будет <ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк>, и будет <мучиться день и ночь во веки веков> (ОТКР. 20:2-10). Падшие ангелы ожидают суда и окончательного наказания в аду: <... Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания> (2 ПЕТР. 2:4). Вопрос о том, несут ли уже сейчас Демоны наказание или же оно наступит для них только после Страшного суда, всегда был дискуссионным (Ад). Протестантские теологи И. ХОКЕР ОСНАБУРГ И Г. ХАМЕЛЬМАНН (Дьявол КАК ТАКОВОЙ, ч. I, гл. 21-22), полагают, что лишь в судный день Дьявол будет <свержен из воздуха и с земли в бездну Ада...>, но и сейчас его мука тяжела: <он каждое мгновение ждет своего суда. Как человек, приговоренный к смерти, он все более отчаивается, все более укореняется в своем упорстве, и становится все злее>.
Наказание Демонов, которым вряд ли страшны физические муки, состоит в вечном отлучении от Бога. Теория такого отлучения разработана, в частности, у Максима Исповедника (ок. 580-662), который считал, что в книге Иова Сатана не <представал> перед Богом, но, поскольку Бог - повсюду, всегда был в его присутствии; после же Страшного суда мукой Сатаны станет вечное отлучение от Бога, от реальности, от всякого бытия, - и это в момент, когда вся тварь радостно воссоединится с Богом.

аргументы в пользу осуждения

Неспособность Демонов к спасению, столь очевидная эмоционально, подкреплялась и рациональными аргументами. Богословы насчитывали не менее пяти основных причин, по которым Демоны не могут спастись. Во-первых, они сами не выбрали путь спасения; во-вторых, возвышенность их природы, которой они изменили, увеличивает их вину, - как писал АЛКУИН, <чем выше ангел в славе, тем глубже его падение> (КОММЕНТАРИЙ НА КНИГУ БЫТИЯ, 4); в-третьих, будучи чистыми духами, ангелы не могут искать извинения в слабости плоти; и в-четвертых, Дьявол не может сослаться на то, что его искушал кто-то другой: <ангел сам изобретатель (inventor) своего преступления> (АЛКУИН, ТАМ ЖЕ); в-пятых, после падения ангельские свойства Демонов уменьшились и отчасти вообще исчезли - в частности, исчезла способность выбирать между добром и злом.
Существовали и другие соображения в том же роде. Так, согласно ИОАННУ ДАМАСКИНУ, Дьявол не может раскаиваться, потому что он чисто духовное существо и, не облАдая изменчивостью плоти, крепко привязан к своей сущности; по той же причине человеческие души грешников уже не могут раскаяться, будучи удалены из телесной оболочки (ТОЧНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ, 2:4, 4:4)
Сотериологическая теория <удовлетворения> Ансельма Кентерберийского (согласно которой долг человечества Богу таков, что заплатить его должен сам человек, а может заплатить лишь Бог; следовательно, платит богочеловек - Иисус) предполагает, что и за грех Сатаны может заплатить лишь соприродное ему существо; но поскольку ангел не может принести себя в жертву за своего павшего собрата, то и Дьявол не может спастись. Поздние мистики, узревавшие в своих видениях наказание Сатаны и его ангелов, также апеллировали к аргументу соприродности Спасителя и спасаемой твари: тело Сатаны скорчено, как змеиное, и состоит полностью из червей, утверждал в своей <ПРАКТИЧЕСКОЙ ТЕОСОФИИ> ГИХТЕЛЬ, как же мог он быть спасен Христом? Христу, чтобы спасти Дьявола, пришлось бы воплотиться в подобное змеиное тело, - но он воплотился в человека и, следовательно спасает одного лишь человека (I, 223-228). ФОМА АКВИНСКИЙ полагал, что сверхъестественный интеллект ангелов, схватывающий ситуа ию интуитивно, мгновенно и во всей полноте, сразу получил всю информацию о мире и привел Люцифера к его решению; поскольку ангелы в буквальном смысле не могут уже узнать о мире ничего нового, то они не могут и раскаяться и быть спасены (СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:64:2).

аргументы в пользу спасения

Между тем столь, казалось бы, ясный вопрос о невозможности спасения Демонов таил в себе серьезные затруднения. Рассуждая <от разумности> божественного творения, некоторые богословы приходили к вопросу: если всеведущий Бог знал, что ангелы падут, то зачем он создал столь несовершенных существ? Если Дьявол заведомо осужден, зачем Богу было создавать несовершенное существо, которому заведомо отказано в спасении? Рассуждая <от бесконечной милости Бога>, приходили к мысли, что нельзя исключить возможность того, что Бог все-таки помилует Демонов (вместе с прочими грешниками). Наконецц, рассуждая <от благости божественного творения>, заключали, что не может быть у Бога творения, которое настолько несовершенно, чтобы в конце кон он не воскреснуть к новой жизни и не воссоединиться с Богом.
Логические (и отчасти эмоциональные) сложности, возникающие при принятии догмы о вечном осуждении Дьявола, удачно обрисованы Дж. Б. РАССЕЛЛОМ. Идея Иоанна Дамаскина о неспособности бестелесных существ к раскаянию не логична: <если ангелы, будучи бестелесными существами, могли проявить свою свободную волю в начале, то почему их бестелесная природа мешает им проявить ее теперь? Другие христианские теологи предложили следующие объяснения [неизбежного вечного осуждения Демонов]: 1) человечество было спасено как род (genus), потому что Христос был представителем елого рода в своей жертве, но каждый ангел по отношению к самому себе - род (genus), поэтому не может существовать представителя всех ангелов. (Этот аргумент предполагает наличие согласия между богословами о природе ангелов, но такового не было). 2) человечество может уповать на то смягчающее обстоятельство, что его искушало существо иной природы - Сатана, но злые ангелы не имеют подобного смягчающего обстоятельства. (Нет логического объяснения, почему отсутствие смягчающего обстоятельства предполагает вечное осуждение)> (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 40).
Известная противоречивость ощутима даже у тех Демонологов, которые, казалось бы, относятся к Дьяволу с полной беспощадностью. Так, ШПРЕНГЕР и ИНСТИТОРИС (159) уверенно утверждают, что Сатане <раскаяние недоступно, поэтому он не может получить и прощения... Все существо его отвращено от Бога>, - однако выше ими же утверждается, что ведьмы преступнее Сатаны, поскольку самовольно покинули состояние благодати, полученное через святое крещение (часть I, вопрос 16). Напрашивается вопрос: если ведьмы могут спастись в силу искупительной жертвы Христа, то почему исключена возможность спасения Сатаны - существа <менее преступного>, чем ведьмы?
Самым влиятельным апологетом идеи всеобщего спасения был ОРИГЕН (ок. 185- ок. 254), который в трактате <О НАЧАЛАХ> утверждал, что ни одно Божье творение, даже Сатана, не может лишиться свободы до такой степени, чтобы оказаться вне искупления. Ад не вечен, ибо Бог не может оставить ни одно из своих творений; путь искупления для каждого может быть долгим, но Бог терпелив, ибо уважает чужую свободу. Дело Христа останется незаконченным, пока не будет искуплен самый последний грех, пока все твари не присоединятся по своей свободной воле к Богу, и тогда лишь наступит состояние <восстановления всех>. Большинство богословов усмотрело в этой идее попытку подменить строгую небесную иерархию незаслуженным равенством: так, Иероним полагал, что у Оригена Сатана становится равным Гавриилу, Демоны - апостолам, а шлюхи - Богоматери (ИЕРОНИМ, КОММЕНТАРИЙ НА ИОВА, col. 1142).
Идею всеобщего воскрешения к добру поддерживал также Скот Эриугена (810-ок. 877): спасение твари происходит не только благодаря благодати, но и благодаря самой природе вещей, которая такова, что вынуждает их вернуться к Богу. Воплощение Христа есть модель теосиса - обожения космоса; природа всего сотворенного, в том числе и Дьявола, сама неизбежно приведет всю тварь снова к Богу.
Идея спасения Дьявола в Новое время воскрешается хилиастическими мистиками т. н. филадельфийского общества (название - от послания ангелу филадельфийской церкви, упомянутого в <Апокалипсисе>: ОТКР. 3:7) - Джейн Лид и Иоганном Вильгельмом Петерсеном (1649-1727). Спасение Дьявола не аргументируется ими рационально, но просто узревается со всей непосредственностью видения: так, Джейн Лид является сам Адам, который и открывает грядущее восстановление Сатаны и его ангелов (УОКЕР, 225-229). И. В. ПЕТЕРСЕН в сочинении <ТАЙНА ВОССТАНОВЛЕНИЯ ВСЕХ ВЕЩЕЙ>, уже своим греческим названием открыто апеллирующем к Оригену, доказывал, что Дьявол после Страшного суда будет подвергнут тому же наказанию, что и грешники-люди, однако наказание это сломает его извращенную волю, очистит от греха - и после 50 000 лет адских мук Дьявол вернется к Богу. Того же воззрения придерживалась и Дж. Лид, милосердно ограничивая срок наказания Дьявола восемью тысячелетиями (УОКЕР, 240).

ОТРЕЧЕНИЕ ОТ ДЬЯВОЛА.
БОРЬБА С ДЬЯВОЛОМ
ОТСЫЛАНИЕ ДЕМОНОВ

читать

Крайне опрометчиво поступал заклинатель, который, вызывая Демона, не задумывался о том, как, собственно, он собирается потом от него избавиться. Если Демономан не припас заблаговременно подходящего отсылающего заклинания, ему угрожала опасность поменяться с Демоном ролями и превратиться из господина на час в вечного слугу. Впрочем, гримуары и другие книги Дьявола содержали в изобилии и соответствующие отсылающие заклинания. В приводимом ЖИВРИ (106) старинном заклинании Демономан благоразумно отсылает Демона в самое надежное место, откуда он сможет снова явиться в мир только по требованию заклинателя, - в ад; при этом он отпускает его весьма дружелюбно, <с миром> - парадоксальная двойственность, типичная вообще для заклинания, апеллирующего на всякий случай и к инфернальным, и к небесным силам: <Поскольку ты явился во имя Бога - именем которого я тебя вызвал, я благодарю Бога; иди с миром Божиим туда, где тебе определено пребывать всю вечность, и пусть между нами будет мир, и всякий раз, когда я тебя позову, ты явишься во имя От а, и Сына и святого духа, аминь!>

ПАДЕНИЕ АНГЕЛОВ

Дьявол и верные ему ангелы были сброшены с небес, потому что впервые в истории мира согрешили. <Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил> (1 ИОАН. 3:8).Но в чем состоял этот грех? Священное Писание подсказывало два возможных ответа на вопрос о причине падения ангелов. С одной стороны, рассказ о связи <сынов Божиих> с <дочерями человеческими> (БЫТ. 6:1-4) позволял упрекнуть ангелов в
преступной похоти, - версия, которой, видимо, придерживался и апостол Павел, предупреждавший, что <жена... должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов> (т. е. знак, не позволяющий ангелу подступиться к ней. - 1 КОР. 11:10). С другой стороны, сотворение человека <по образу Божию> (БЫТ.1:27) предполагало превосходство человека над ангелами и, соответственно, преступную зависть со стороны последних. Обе версии - похоти и зависти - нашли разработку и в апокрифической, и в богословской литературе.
Апокрифическая первая книга Еноха расшивает скупую канву, намеченную в книге Бытия: ангелы, дети неба, возжелали прекрасных дочерей человеческих; двести из них (предводимые Азазелем и Семьязой) снизошли на гору Гермон и взяли себе в жены смертных женщин, которые родили от ангелов гигантов <ростом в триста локтей> и Демонов. Удовлетворив сладострастие, ангелы научили людей ряду не самых полезных ремесел: <Азазель... научил людей делать мечи, ножи, щиты, доспехи и зеркала; он научил их изготовлять браслеты и украшения, искусству красить брови, украшать себя драгоценными камнями и пользоваться всеми видами краски, так что люди развратились... Баркаял обучил искусству наблюдать звезды. Акибеель знакам. Тамиэль обучил астрономии. И Асарадель растолковал движения луны>. Все эти науки и ремесла, усвоенные у Демонов, привели к беззакониям и кровопролитию, люди возопили к Богу, и тот послал на землю праведных ангелов, чтобы наказать ангелов-отступников. Рафаил повязал Азазеля, а Михаил - Семьязу; их заключение в пустыне должно длится семьдесят поколений, после чего они навечно будут брошены в огненную бездну (гл. 6-10).
Представление о похоти как главном грехе ангелов поддерживали некоторые раннехристианские богословы. Грех ангелов в том, что они, вместо того чтобы заботиться о человеческом роде, занялись любовью с женщинами (Юстин Мученик, ит. по: РИВОРД, 31); они <отреклись от красоты Бога ради красоты, которая увядает> (Клемент Александрийский, цит. по: РИВОРД 31).
Отказ поклониться человеку - из зависти, как полагали одни, или из гордости, как думали другие, - принимается за причину падения ангелов в апокрифических <КНИГАХ АдаМА И ЕВЫ> (<Жизнь Адама и Евы>) (1 в. до н.э.), где сам Сатана рассказывает историю собственного падения: <И поднялся Михаил и воззвал к ангелам: поклонитесь Божьему подобию, как повелевает сам Бог, Господь! И Михаил первым поклонился ему. Затем он призвал меня и сказал: Поклонись Божьему подобию! Я сказал: (...) Я не поклонюсь тому, кто младше и ниже меня (...) Это он должен мне поклониться> (14). Из богословов мотив зависти к человеку принял Иреней, однако позднее эта причина была почти всеми отвергнута, а похоть если и принималась за таковую причину, то понималась отвлеченно: как безмерная любовь Дьявола к самому себе (у Дунса Скота; Похоть Демонов).
Наиболее известным сторонником зависти как мотива падения был Лактан ий, полагавший, однако, что Дьявол завидует не человеку, но Сыну Божьему: Бог сотворил Сына и Сатану почти одновременно, но Сатана был сотворен вторым; если Сын удержался в своей <божественности>, то Сатана <был отравлен завистью как ядом, и перешел от добра ко злу> (<Божественные установления>, 2:9; цит. по: РИВОРД, 68).
Большинство теологов сошлись на том, что падение совершилось до сотворения материального мира и человека и причиной его была гордыня Дьявола и зависть к Богу. Мотив гордыни ясно выражен уже во второй книге Еноха, где от ли а Бога говорится об ангеле, <замыслившем немыслимое>: утвердить свой трон выше, чем облака над землей, дабы стать равным по силе Богу; <и я сбросил его с высот вместе с его ангелами> (2 ЕНОХ. 29:4). По выражению Иоанна Кассиана (360-435), Дьявол был <пронзен стрелой гордыни> (цит. по: РИВОРД, 43).
В латинской поэме <О первородном грехе> св. Авита Алкима (6 в.) Дьявол в гордыне отрицает даже факт собственной тварности, предпочитая думать, что сам сотворил себя: <Думая, что он сам себя сотворил (se semet fecisse putans), что он сам был собственным создателем (sum ipse creator quod fuerit), почувствовал ярость неистовым сердцем, и, отрицая творца (autoremque negans), сказал: "Последую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром..."> (АВИТ АЛКИМ, col. 331). ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ понимал Дьявольскую гордыню как желание уподобиться Богу: <Хотел уподобиться Богу не путем подражания, но приобретя такую же силу (similis quidem esse Deo voluit non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae)> (СЕНТЕНЦИИ, 2:6:1). В результате самым, быть можег, страшным наказанием для Дьявола стало именно то, что он остался навеки обречен на подражание - на жалкую роль насмешливой обезьяны Бога.
Иные, богословы, как, например, Фома Аквинский, понимали Дьявольскую гордыню иначе: они полагали, что Дьявол, будучи существом более чем здравомыслящим, никак не мог желать полностью уподобиться Богу, так как не мог не осознавать утопичности подобного притязания. Дьявол хотел лишь свободы: он хотел получить собственное блаженство и собственное спасение своими силами, <хотел иметь это благодаря достоинствам своей природы (per virtutem suae naturae), а не благодаря Божьей помощи и с Божьего соизволения> (ФОМА АКВИНСКИЙ, СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:63:3).
Грех Дьявола, возжелавшего стать равным Богу и людям обещавшего уподобить их Богу (<будете, как боги> - БЫТ. 3:5), - прежде всего в нарушении установленных Богом грани, в оставлении Дома Бытия, или даже в посягательстве на его перестройку (грех, проявившийся хотя бы в желании Дьявола <утвердить свой трон выше облаков>). Это прекрасно понимали наиболее проницательные богословы. Так, Августин определяет Демонов как существа, <не служащие своему началу, покинувшие свое жилище (relinquentes suum domicilium) для греха>. Мир понимается здесь как Дом, которые надлежит <хранить> (БЫТ. 2:15), но уж никоим образом не покидать и не перестраивать. Иоганн Вир, завершитель многовековой тради ни ученой Демонологии, видит сущность Дьявола именно в его желании перевернуть <все вещи> в онтологическом доме человека. Обустроенность Божественного Дома, благодетельность грани, положенных Богом для всякой твари, определенность места, предназначенного раз и навсегда всякому живому существу, - все это Иоганн Вир передает потоком весьма выразительных образов: <Разве дозволено мне божественным величием летать по воздуху, как птица, или ползать по земле с червями, или жить в воде вместе с рыбами; всего этого я, конечно, не умею, поскольку образую определенный чин у Бога (Dei ordinem), как по происхождению, так и по естественным способностям, которые Бог мне дал, создав меня из праха земного и составив из костей, нервов, сухожилий, мяса, вен, артерий, крови и духа, и приказав, чтобы я, в силу такового сотворения, ходил по земле, возделывал ее, заботился о ней и обо всем, что живет на ней, а душой, которую он вдохнул в меня, стремился к небесному... Итак, не следует оленям скакать по воздуху, а рыбам жить на земле, и не следует тому, кто живет в Индии, пить воды Соны, а нем у утолять жажду в Тигре вместо Рейна... что не может совершиться в своем чине - запрещено [Богомр (ВИР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 24,§ 10-11).
В чрезвычайно занимавшем умы вопросе о точном времени падения ангелов существовали различные мнения. Воззрение, согласно которому ангелы пали лишь во времена Ноя, в эпоху раннего Средневековья было популярно, но к 910 ее. уже практически не имело сторонников; догадка Иренея о падении Люцифера после сотворения человека (из зависти к нему) также не стала популярной. Мнения расходились в основном между с енарием сотворения и падения ангелов до творения материального мира, и с енарием, согласно которому ангелы пали уже после сотворения мира, но до творения человека.
Второго мнения придерживался Данте, у которого Люцифер вонзился в южное полушарие Земли и застрял в ее центре - средоточии всего материального мира (АД, 34:121-126). В теологии раввинов вопрос обсуждался с еще большей детальностью: так, раввин Абен-Эзра полагал, что падение произошло на второй день творения, и т. п. В конце кон он большинство схоластов (Петр Ломбардский, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.) сошлись на том, что между сотворением мира и падением ангелов прошло некоторое время (довольно популярную идею мгновенного - в самый момент творения - падения Сорбонна осудила в 1241 и 1242 гг., как не оставляющую Дьяволу совсем времени на размышление и возлагающую всю ответственность за его грех на Бога), однако время крайне малое (moracula): ведь ангельский разум схватывает космос мгновенно и интуитивно и не нуждается ни в сборе информа ни, ни в долгих раздумьях. <В первый момент все были благи, - пишет ФОМА АКВИНСКИЙ, - но во второй момент благие отличились от дурных> (СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:63:5-6).
Дж. Б. Расселл обратил внимание на совпадение, которое в этом вопросе имеется у схоластов с современными физиками-космологами, также занятыми вопросом об аномалиях, имевших место в самое первое мгновение <Большого взрыва>. <Вопрос о введении нравственной аномалии греха в космос имеет курьезные аналогии в современных космологических проблемах. Физика склонна предположить, что начальное состояние космоса в первый момент было совершенно симметричным. Асимметрия или искажение, вероятно, были введены в космос (неизвестно как) за ничтожно малую долю секунды (moracula) после Взрыва> (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 175).
Дискутировали и вопрос, куда собственно упали ангелы. У Данте они <дождем ниспали с неба> (АД, 8:83), видимо, на землю; по другой популярной версии - они упали в нижний воздух; или же они как бы и не упали, но <бесконечно парят в воздухе над бездонностью> (2 ЕНОХ. 29:4). В <Видении Петра-Пахаря> Ленгленда ангелы, составлявшие десятый чин, пАдают, совершенно как гиганты <Теогонии> Гесиода, девять дней (что, видимо, соответствует девяти небесным сферам), причем одни пАдают в нижний воздух, другие - на землю, другие - те, чей грех тяжелее - попАдают в преисподнюю.
Доля ангелов, оказавшихся неверными, в их общем количестве чаще всего оценивалась - под влиянием Апокалипсиса, где говорится о <драконе> (понятом как Сатана), увлекшем с неба <третью часть звезд> (ОТКР. 12:3-4), - как треть. Менее распространенная точка зрения опиралась на библейскую притчу о женщине, которая <имея десять драхм>, потеряла одну драхму, но, найдя ее, возрадовалась (ЛУК. 15:8-10): десять драхм - это десять ангельских чинов (по утверждению апокрифической 2 книги Еноха, изначально Бог создал <десять воинств ангельских>; 2 ЕНОХ. 29:3-4), один из которых и пал. К этой точке зрения склонялся Григорий Великий, полагавший, что род человеческий создан именно для того, чтобы восполнить недостающий с момента падения десятый чин (<...чтобы заполнилось число избранных, создан человек как десятый [чинр - ГОМИЛИЯ 34:6-7). То же утверждает и английский церковный автор 10 в. Эльфрик (Aelfric): <Человечество было создано, чтобы заменить десятое воинство, которое было виновно в гордыне и обратилось в злых Демонов...> (цит. по: РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 152). Эта идея отзывается и у Данте, который, однако говорит не о десятом чине, но о десятой части ангелов всех чинов: <Из всех этих чинов пала, сразу после сотворения, примерно десятая часть; и для восстановления утраченных была сотворена человеческая природа> (ПИР, 2:5).
Остро ощущая недостаточность сведений, содержащихся в Библии, средневековое воображение пыталось своими силами воссоздать историю о падении ангелов.
Две староанглийские поэмы (т. н. Genesis А и Genesis В) дополняют книгу Бытия отсутствующими в Ветхом Завете подробностями. Бог, согласно этим поэмам, создал ангелов до человека и материального мира, но некоторые ангелы из зависти и гордыни восстали против Твор а, а Люцифер даже воздвиг собственный трон на севере неба. Разгневанный Творе приготовил Ад для грешных ангелов и, решив заполнить поредевшие ангельские чины новыми существами, создал Адама и Еву. Люцифер в это время хвастается, что не нуждается в служении Богу; он восхищается своей красотой и погружается в восторженное самосозерцание. <Я, как и он, сам могу стать Богом!> - воскли ает он.
Однако этим планам не суждено было свершиться: Бог свергает Люцифера в темные долины Ада; падение мятежников длится три дня и три ночи; когда они Наконец достигают дна, они теряют свое ангельское достоинство и становятся Демонами. Придя в себя после падения, Дьявол обращается к своим соузникам по аду с дерзкой речью. Он обвиняет Всевышнего в несправедливости обрушенного на них наказания и сообщает, что ему стали известны планы Бога заполнить поредевшие ряды ангелов людьми, сделанными из презренного праха. <О, - воскли ает он, - если бы я мог хотя бы на один зимний час освободиться отсюда, я мог бы многое сделать с моей адской ратью!>
Место Дьявола в божественной иерархии после его падения остается пустым - но его мог занять и кто-нибудь из особо почитаемых святых. Так, во францисканских кругах высказывалось мнение (например, Бартоломео Пизано, цитируемым Виром, - ОБ ОБМАНАХ, Гл. 16, § 8), что это место занял св. Франциск Ассизский: он воссел на небесах <надо всеми святыми>, выше его - лишь <Богоматерь, Иоанн Креститель, Иоанн Евангелист и апостолы>.
Отголоски туманного предания о неких ангелах, которые не примкнули ни к Богу, ни к Люциферу, выразились в старофранцузской <Песне об Эсклармонде>, обрекающей эти нерешительные существа на вечные скитания по свету, и в <Божественной Комедии> Данте, который не пустил их в Ад, но поместил у его ворот, вместе с <ничтожными> (АД, 3:40-42):
Их свергло небо, не терпя пятна; И пропасти Ада их не принимает, Иначе возгордилась бы вина.

ПАЛАЧ БОГА

Идея, что Демоны и сам Дьявол могут выполнять назначенные Богом наказания, - т.е. служить, а не противостоять ему, - была, при всей ее несовместимости с не менее популярным представлением о Дьяволе как злейшем враге Бога, настолько обычной, что Вир, отдавая четвертый чин инфернальной иерархии <карателям злодеяний> - палачам Бога, оставляет эту пози ию без комментариев, как не требующую разъяснений (ОБ ОБМАНАХ, гл. 23, § 4).Ведь и ветхозаветный Бог говорит: <Я творю губителя для истребления> (Ис. 54:16); <Возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него> (ПР. 17:11), - и действительно, за то, что Давид устроил перепись населения, Бог посылает к нему <Ангела-истребителя> (1 ПАР. 21:15), а к Саулу
- <злой дух> (1 ЦАР. 16:14).
Эти <слуги Божьей мести, исполнители его правосудия и палачи (tortor)> (ВИР, ОБ ОБМАНАХ, Гл. 24, § 15) и есть Демоны. Одно из определений-имен Дьявола у Вира (имеющее в виду как раз упомянутую душевную пытку Саула) так и гласит: <Божий дух, в силу службы своей именуемый палачом Бога (Dei carnifex) (ОБ ОБМАНАХ, гл. 21, § 20). Демоны рыщут в нижних регионах воздуха, <ожидая приказаний Бога, исполнителями коего они являются, чтобы искушать или карать людей, согласно желаниям Бога, и не иначе> (ВИР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 24, § 8). Демоны <посланы Богом для исправления злых и для наказания осужденных> (ШПРЕНГЕР, ИНСИТОРИС, 115).
Особенно подробно эта тема разработана в Демонологии Лютера, который, различая в отношении Бога к человеку область гнева и область блаженства, полагал, что в гневе Бог наказывает человека руками Дьявола. Бог использует Дьявола как <своего палача (Henker), посредством которого он осуществляет свои наказания и изливает свой гнев> (ЛЮТЕР, V, 839, 1109); Дьявол - <палач на службе у нашего Господа> (ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, I, 722).
Существовало множество легенд об исполнении Демонами праведного наказания над грешниками. Так, <в ночь перед сильным наводнением в долине Арно (1333) один из святых пустынников, живших на берегу у Валломброзы, услышал из своего скита Дьявольский гам, перекрестился, подошел к двери и увидел мчавшихся мимо черных, ужасных всадников в полном вооружении. В ответ на заклятие старца один из ры арей обратился к нему с такой речью: "мы идем утопить, если Господь это допустит, Флорен ию за ее грехи"... С этим можно сравнить вене ианское видение, относящееся почти к тому же времени (1340), которое послужило темой для удивительной картины некоего великого мастера венецианской школы, вероятно, Джорджоне: галера, полная Демонов, с быстротой птицы приближается по охваченной бурей лагуне, чтобы погубить город, погрязший в грехе; но трое святых, неприметно взошедших на барку бедного рыбаря, своими заклятиями погружают Демонов и их корабль в бездну вод> (БУРКХАРДТ, 448).
По отношению к монахам с их обычно мелкими прегрешениями Демоны выступают в роли не столько палачей, сколько суровых воспитателей. ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, 170) рассказывает о том, как монах, отведавший запретного мяса, был растянут Дьяволом, <как покров, на крыше колокольни>, - Дьяволу <было разрешено напугать, но не убить его>, и <монаху пришлось громко воззвать к братии о помощи>.
В 16-17 ее. метафора Демона-палача достигает натуралистической зримости в связи с общим упрощением образа Дьявола: из хитрого искусителя Средневековья он все больше превращается в кровавого разбойника-убий у, который если и вершит Божий суд, то с непомерной, неадекватной жестокостью, которая сама по себе - а отнюдь не в качестве воздаяния за грехи
- служит предметом завороженного интереса авторов <ужасных историй о Дьяволе> - жанра, получившего широкое распространение в литературе Ренессанса.
В качестве примера можно привести <Ужасную и истинную историю, произошедшую в городе Сольере, в Провансе> (опубл. в Париже в 1619 г.).
Юноша, давший клятву стать священником, нарушил ее и собрался жениться <на юной гугенотке>. Перед церемонией жених вошел в комнату дома невесты и увидел <у постели маленькую девочку лет двух, а рядом с ней - огромного человека, одетого в черное, который мучил малое дитя...>; жених вмешивается, <и тогда этот человек бросается на него с яростью и говорит ему такие слова: "За тобой-то я и пришел". Произнеся это, он бросил его грубо на пол, разорвал ему штаны, схватил его за срамные части, вытащил из кармана нож и отрезал ему гениталии под самый корень...>; затем <злой дух> перерезает горло девочке, а <инструмент> своей жертвы режет на <ломти и кружочки>, разбрасывая их по комнате, в центре которой <вешает детородные части (genitoires) и кишки>. Мораль, которой завершается эта история, не оставляет никакой ясности, а лишь напускает тумана: <Все это произошло по таинственной случайности, а также в силу жестокости Дьявола, которому Бог дал на то попущение по основаниям, в которых нельзя найти никакого основания (pour raison ou l'on ^ peut trouver aucune raison), ибо невозможно судить о тайнах Неба> (цит. по: СИМОНИН, 22-23).

ПАНДЕМОНИУМ/ПЕТУХ

читать

ПАНДемонИУМ
Слово, придуманное Мильтоном (буквальное значение - <все Демоны>) для обозначения <блистательной столицы Сатаны и ангелов его> (МИЛЬТОН, 44; кн. 1).
ПЕТУХ
Петух - символ воскресения и бдения. Услышав крик петуха, утренняя звезда восходит на небе и верующий подымается на молитву. С криком петуха надежда возвращается к больным, а вера - к падшим и Христос обращается ликом к заблудшим (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЕСТИАРИЙ, 157). Согласно воззрениям Демонологов, петух облАдает способностью обращать Дьявола в бегство, что объяснялось ссылками на <факты> из области поведения животных: Ланкр утверждает, что взгляд петуха обращает в бегство льва, а Дьявол, как известно, - <лев преисподней>. Лев боится белого петуха (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЕСТИАРИЙ, 75). Средневековый
крестьянин боялся выходить из дому утром до петухов, так как ночь полна Демонов, которых разгоняет лишь крик петуха (ГУРЕВИЧ, 151). Данное воззрение, видимо, настолько укоренилось в народном сознании, что САЛЬГЕС в своей книге об истории предрассудков, опровергая его, считает необходимым заручиться данными <опыта>: некий петух, посаженный в клетку ко льву, не только не поверг его в панику, но был им съеден.
Порой петуху приписывалось свойство при приближении Дьявола пугаться самому, что все равно было пагубно для нечистой силы, так как выдавало ее (ГЕРРЕС, кн. 7, гл. 26).
Крик петуха, как и звон церковного колокола, заставляет Демона, несущего что-либо по воздуху, выронить свою ношу. Однако, если колокол облАдает указанным свойством в силу своей освященности, то магическая сила петуха остается загадочной, и уж во всяком случае никак не связанной с силой церковных ритуалов. Кроме того, крик петуха прерывает шабаш, что вполне объяснимо его связью с наступлением утра, чтобы заставить петуха молчать, ведьмы натирали его голову и гребешок оливковым маслом или вешалицему на шею ожерелье из побегов виноградной лозы.
С другой стороны, петуху порой приписывали и Демонические свойства; в частности, считали его способным сносить яй а, из которых вылупливался василиск - символ Дьявола. Петухов, якобы снесших яйца, порой постигало суровое наказание: в 1474 г. в Кабленберге (Швейцария) такой петух был при стечении народа торжественно сожжен вместе со своим яй ом.

ПЕЧАТЬ ДЬЯВОЛА/ПОДЗЕМНЫЕ ДЕМОНЫ/ПОЖИРАТЕЛЬ ЛЮДЕЙ

читать

ПЕЧАТЬ ДьяволА
След, который Дьявол оставляет на теле человека, вступившего с ним в общение. Этот мету, имеющую разнообразные формы (лапы жабы или кошки, маленькой фигурки зай а и т. п.), Дьявол ставит уколом рога или когтя на любой части тела, например, на верхней губе, как у ведьмы Мадлен Шодрон (Женева, повешена в 1652 г.). Наличие на теле подозреваемой в ведьмовстве такой меты служило веским доказательством ее вины. Например, у Мари Мартен (Пикардия, повешена в 1586 г.) трибунал обнаружил след кошачьей лапы (КОЛЛЕН ДЕ ПЛАНСИ, 448-449). Чаще всего Дьявол ставил свою печать на шабаше, в знак окончательного посвящения в ведьмы или ведьмаки. Ребенок, прошедший первичное посвящение на шабаше, носит временную печать, которая потом заменяется постоянной (Шабаш). Помимо символического, печать Дьявола имела и функ иональное значение: некое ощущение в области тела, помеченной Дьяволом, предупреждало ведьму о начале сборе на шабаш (КОЛЛЕН ДЕ ПЛАНСИ, 586).
На руке Фауста после подписания договора с Дьяволом появились <окровавленные письмена>: <О Homo fuge> (<О, человек, беги прочь> - т.е. беги от Фауста как проклятого) (ФАУСТ, 43).
Иногда Дьяволу позволялось оставлять свою печать и на теле святого - в знак того, что последний оказался близок к поражению в своей борьбе с Дьяволом. Так, когда святому Симеону Демон явился в облике Бога во славе, на колесни е, окруженной херувимами, и предложил отшельнику взойти на колесни у и принять корону, святой уже было поставил одну ногу на ступеньку, но сообразив все-таки, что его искушают гордыней, отдернул ногу, - однако нога до конца жизни осталась хромой (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 5 января).
ПОДЗЕМНЫЕ ДемонЫ
Демоны, обитающие под землей, отличаются особой злобностью - качество, которое по-разному мотивировалось в византийской и ренессансной Демонологии. Михаил Пселл, едва ли не первым описавшим подземных Демонов (в его классифика ни <гипохтония> - Демоны, живущие под землей, уступают ужасностью лишь т. н. <мизофаэс> - слепым и бесчувственным Демонам, пребывающим в самых отдаленных глубинах Ада), считает, что Демоны <тем злобней, чем более плотным слоем материи они покрыты> (ит. по: ВИР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 22, § 8).
Это представление, безусловно, развивает Демонологические классификации неоплатоников, например, Порфирия (ок. 234-302), которые ставили порочность Демонов в прямую зависимость от их укорененности в материальном мире; однако неоплатоники, конечно, не рассматривали погруженность Демонов в материю с такой наивной буквальностью. Согласно
ПСЕЛЛУ, дыхание некоторых подземных Демонов может искажать черты лица человека, которое от их дуновения распухает и становится неузнаваемым.
Поверья о подземных Демонах в 16-17 ее. получили особенное распространение в Германии в связи с бурным развитием рудничного дела. Георг Агрикола увидел в них <Дьяволов, приставленных охранять подземные сокровища>; как и у Пселла, у немецких Демонологов эти Демоны отличаются особенно ужасной внешностью и жестоким нравом; имена их как правило включают корень berg - <гора>. Демон рудников Аннеберг является в виде лошади с огромной шеей и горящими глазами; однажды он убил одним своим дуновением дюжину рабочих, которые трудились в охраняемых им золотоносных копях; Демон Снеберг, <одетый в черный капюшон>, однажды вытащил рабочего из шахты, уже полной золота, и забросил его на холм, <потрепав его тело> (ВИР, ОБ ОБМАНАХ, гл. 22, § 7).
ПОЖИРАТЕЛЬ ЛЮДЕЙ
Дьявол - пожиратель душ, как, впрочем, и тел грешников; <как рыкающий лев>, он ищет, <кого поглотить> (1 ПЕТР. 5:8). Приобщение грешников к тому, что служит антитезой церкви - <тела Христова>, - к <телу антихристову> (<те, кто неправедной жизнью присоединяются к Сатане, становятся членами его тела> - ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, МОРАЛИИ, 4:11), понимается в Средневековье порой совершенно буквально: как пожирание, т.е. непосредственное вбирание грешника в огромное тело (<чрево>) Дьявола. По средневековым представлениям, забирая душу, Дьявол нередко забирает и тело, нередко поясняя это доходчивым иносказанием: <ведь тот, кто купил коня, получает и уздечку!> (ГУРЕВИЧ, 232).
Моделью для такого понимания Дьявола, без сомнения, послужили языческие боги, обнаруживавшие каннибалистические наклонности и впоследствии сами переосмысленные как Демоны: Эврином, Молох и др. Огромная, все пожирающая глотка (чрево) - в равной степени и метафора Ада, и атрибут Дьявола; Христос, по выражению Ефрема Сирина, <своим святым оружием разорвал всепоглощающее чрево Ада и заткнул коварную пасть Дьявола> (цит. по: ЭРИХ,27). ПЕТР ДОСТОПОЧТЕННЫЙ (аббат Клюни, 12 в.) рассказывает о том, как Демон угрожает святому его сожрать (col. 869). Однако настоящего святого Дьяволу никогда не удается сожрать: в житии св. Иоанна (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 30 марта) Дьявол принимается пожирать святого, однако тот, погруженный в молитву, не обращает на Дьявола внимания, и тот, посрамленный, удаляется.
Подлинным апофеозом Дьявольской жратвы становится, конечно же, ад, где Дьявол получает возможность сжирать каждого грешника (пожирание тела, изображаемое на многочисленных картинах Ада или Страшного суда, следует
рассматривать как метафору пожирания души). В <ВИДЕНИИ ТНУГДАЛА> Люцифер при каждом выдохе извергает из глотки души осужденных и развеивает их по всем областям Ада, а при вдохе втягивает их назад и пережевывает. В том же видении Демоны загоняют грешников в огромное, изрыгающее пламя чрево гиганта <Ахерона>, который сам таким образом наказывается за жадность. Джакомино да Верона (13 в.) изображает, как повар Вельзевул поджаривает душу <словно жирную свинью>, заправляя ее соусом из воды, соли, сажи, вина, желчи, крепкого уксуса и нескольких капель яда и отправляет ее к столу адского царя, но тот, попробовав, находит кушание недожаренным и отсылает его обратно (ЭРИХ, 101).
В иконографии Дьявола тема пожирания достигает своей кульмина ни, пожалуй, в мозаике купола флорентийского баптистерия (13 в.): здесь жрет и сам гигант, оли етворяющий Дьявола и ад, жрет <трон>, на котором он восседает, жрут, Наконецц, две чудовищные змеи, выползающие из ушей людоеда. Мотив пожирания тесно связан и с мотивом переваривания душ. Так, у Босха (Ад, Эскориал) Дьявол, персонифицирующий ад, сидит на стульчаке над отверстием клоаки, куда и пАдают переваренные души. Характерно, что трюки, которые при помощи Дьявола проделывает, Иоганн Фауст, весьма часто связаны с пожиранием (иллюзорным): он заглатывает лошадь вместе с возом сена; заглатывает и некого мальчишку в харчевне, запивая его кадкой с водой и т п. Кроме того, он легко и охотно достает еду и выпивку, ибо <ко всем погребам он имеет ключи> (СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 17,22,15).

ПОЛУДЕННЫЙ ДЕМОН/ ПОХОТЬ ДЬЯВОЛА

читать

Представление о злых духах, активных в полдень, известно у многих народов (ср. полудни ы в славянской мифологии). Христианское представление о полуденном Демоне опиралось главным образом на 90 псалом, где (в переводе Вульгаты) прямо называется <полуденный Демон> (daemonium meridianum) (ПС. 90:6). Синодальный перевод говорит в этом месте о <заразе, опустошающей в полдень>. В еврейском оригинале стоит слово Keteb, которое традиционно переводится как <разрушение>, а в раввинистскои литературе действительно используется и как имя Демона. Утверждалось, что этот Демон бродит повсюду с 10 часов утра до трех пополудни в течение трех недель, с 17 таммуза до 9 аба (то есть в середине лета). В мидраше <Тегиллим> строка псалма о Кетебе комментируется следующим образом: <ядовитый Кетеб покрыт чешуей и волосами, он видит лишь одним глазом, а другой у него расположен в середине сердца; он могущественен не в темнотец и не на солнце, но лишь между тьмой и солнцем> (цит. по: ЛЕНГТОН, 50); всякий увидевший его - умирает. В Талмуд Демоническое существо Кетев-Яшуд Зогораим выглядит как рогатый козел и имеет крылья (ХИЛЛЕРС, 1528). Вероятно, того же Демона имеет в виду и пророк Иеремия, когда грозит навести на нечестивых <опустошителя в полдень> (ИЕР. 15:8-9).
Кетеб (Кетев) - <персонифика ия всемогущего полуденного жара> (ХИЛЛЕРС, 1524). Представление о Демонической опасности полдня существовало и в классической античности; так, в идиллии Феокрита (1:15-17) рассказчик боится играть на свирели в полдень:
В полдень не время, пастух, на свирели играть нам не время Пана боимся: с охоты вернувшись, об эту он
пору
Ляжет в тени отдыхать; ведь знаешь - уж
больно он вспыльчив...
(ТИРСИТ ИЛИ ПЕСНЯ; ПЕРЕВ. М. Е. ГРАБАРЬ-ПАССЕК)
Демонологи иногда отождествляли полуденного Демона с древнегреческой Эмпузой, лицо которой пылает жаром: согласно Виру, это имя принадлежит Демонам, которые являются днем по указанию Гекаты (ОБ ОБМАНАХ, гл. 22. §1).
В народных преданиях Средневековья полуденный Демон нередко выступает в роли похитителя и совратителя женщин (КИССЛИНГ, 5). Чаще всего, однако, можно говорить не столько об отчетливом образе некого особенного Демона, сколько о повышенной опасности фатального полуденного часа. В европейских средневековых историях о суккубах первая встреча с ними весьма часто происходит именно в полдень - в лесной чаще (в истории Хенно Зубастого у
Уолтера Мепа), на пустынном острове (в искушении сэра Персиваля в <Смерти Артура> Мелори) и т. п. Опасность полдня иллюстрирует и средневековая переработка античного мифа об Орфее в бретонском ле <Сир Орфео>: сказочный король и его двор, обитающие в царстве смерти, в полдень появляется перед спящей в тени дерев невестой Орфея - Эуродис (Эвридикой), а на следующий день, опять же в полдень, король забирает ее в свое обиталище в пещере и присоединяет к прочим своим пленницам (КИССЛИНГ, 45-46).
Представление о повышенной враждебной активности некоторых Демонов именно в полдень отразилось в книге ЛЕЛУАЙЕ (ИСТОРИЯ ПРИВИДЕНИЙ, кн. 3, гл. 14), который приводит рассказ Васко да Гамы о храме в Калькутте, посвященном некому Демону (разумеется, это европейская трактовка индийского божества); в этот храм никто не смел войти до истечения полудня, вошедший же в полдень немедленно умирал.
Отдаленное отражение средневекового страха перед полуденным временем - в стихотворении М. Лохвицкой <В час полуденный>:
Бойтесь, бойтесь в час полуденный выйти на дорогу;
В этот час уходят ангелы поклоняться Богу, В этот час бесовским воинствам власть дана такая что трепещут души праведных у преддверья рая.
ПОХОТЬ ДьяволА
Хотя большинство богословов видели главный грех Дьявола, вызвавший его падение, в гордыне и зависти, существовало и мнение, что Дьявол пал из-за похоти (Дуне Скот, Reportata Parisiensia, 2:6:2), выразившейся в его безграничной любви к себе. Сторонники этого воззрения выдвигали похоть на первое место среди пороков. Африканский епископ ФУЛЬГЕНЦИЙ (467-533) считал, что Дьявол пал <по причине вожделения (per concupiscentiam), которое - корень всех пороков, желая присвоить себе то, что не было ему дано от Бога> Фульген ий (col. 165).
Разумеется, это воззрение переносилось и на человека; так, БОДЕН (О ДемонОМАНИИ ВЕДЬМ, 106) констатирует, что <от природы человеку не дано большего порока, чем сладострастие>. Переходя от падения Дьявола с его изначальной <похотью к Богу> к похотливости Демонов или к банальной похоти человека, богословы не забывалицо том, что и в похоти в ее узком понимании, в обычном вожделении к женщине есть все же отблеск той изначальной космической похоти, что привела Дьявола к падению. Похоть Демонов - метафора той первоначальной похоти верховного ангела в момент его падения, - метафора вожделения Дьявола стать Богом. На метафизическое происхождение Демонической похоти указывает тот факт, что Демон не может спать с женщиной, которая предварительно не отреклась от Бога.
Сосуществование двух противоречивых представлений: о крайней похотливости Демонов и об их полной холодности - возможно, можно объяснить именно тем, что похотливость Дьявола имела чисто нарциссический характер, будучи направленной исключительно на самого себя. Грязная похотливость Демонов - далекое отражение той великой похоти, которая привела Люцифера к падению; однако именно ей сексуальные игры Демонов обязаны своей странной холодностью.
Некоторые Демонологи даже полагали, что <Демоны творят скверные плотские действия не из наслаждения, но из желания запятнать душу и тело тех, кому они служат инкубами и суккубами> (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС 113). Метафорой этой холодности служит мотив <холодного семени>, который проходит через все описания сексуальных сношений Демонов; при этом нередко подчеркивается, что Демон, хотя и стремится иногда его разогреть, не властен преодолеть этот недостаток своей сексуальной природы: <...некая ведьма однажды спросила у Дьявола, почему он не разогреется, а тот ответил, что делает все, что может> (БОДЕН, О ДемонОМАНИИ ВЕДЬМ, 117).
С другой стороны, те же описания подчеркивают относительную длительность полового акта Демонов, что, видимо, указывает на их сексуальность: так, Маргарита Бремон признавалась, что Демон пробыл с нею <более получаса>; с другой ведьмой Демон также пробыл полчаса (БОДЕН117).
Козлиный облик - самый типичный для воплощений Демонов - знак их крайней похотливости: <есть сходство между козлами и духами, - итирует БОДЕН (106) Пико делла Мирандолу, и добавляет от себя: - Итак, Демоны облАдают властью над похотливым и жестоким вожделением>. Сила Дьявола <заключается лишь в чреслах и в пупе. (...)...Дьявол лишь чрез излишества плоти господствует над людьми. У мужчин ентр этих излишеств лежит в чреслах, так как оттуда выделяется семя. У женщин же семя выделяется из пупа> (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 109).
Демоны не имеют своего семени, но пользуются семенем людей и даже животных; они не оплодотворяют, но лишь <перемещают семя> (ШПРЕНГЕР, ИНСТИТОРИС, 113), и рожденный ребенок принадлежит не им, но человеку, у которого было похищено семя.
В то время как ведьмы в своих показаниях единодушно отмечали холодность семени, изливаемого Демонами, ученые Демонологи рассуждалицо том, как Демонам удается сохранить человеческое семя способным к зачатию и, следовательно, теплым: так, Шпренгер и Инститорис предположили, <что Демоны столь быстро передвигаются, что семя не успевает охладеть> (113).

@темы: Мифы и Легенды, полезное и нужное